نويسنده: ندا زرگانی

خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد
این مجموعه یک برگ سبز و پرارزش از جنگل همیشه سبز قرآن است .

تأثيرات زلزله روی موجودات زنده تأثيرات زلزله روی موجودات زنده
 

« مـردم! رهنمودهای آفریدگار خود را بکار بگيريد که لرزش روز رستاخيز لرزشی بی سابقه است ـ روزیکه با آن مواجه شويد: هر شير دهنده در حال شير دهی شيرخوار خود را رها می کند وهر ماده بارداری وضع حمل میکند ، و مردم را مست می بينی در حاليکه مست نيستند بلکه مجازات خـدا طولانی است». حج 1-2

        نویسندگان: دکتر احمد رضی و فائقه عبدالهیان

    چکیده

رویدادهای تکان دهنده ای چون جنگ که تاریخ یک ملّت را دگرگون می کند، بی تردید بر ادبیات و هنر نیز تأثیر می گذارد. پس از جنگ تحمیلی دهه شصت شمسی، حجم زیادی از رمان های جنگ در ایران منتشر شد که برخی از آنها توانستند جایگاه خوبی در میان خوانندگان و منتقدان پیدا کنند.
رمان «شطرنج با ماشین قیامت»، یکی از آثار تمثیلی است که در آن با دوری جستن از خاطره نگاری صرف، تلاش شده است تا خواننده در ورای تقابل ها و کشمکش های ظاهری بازتاب یافته در رمان، به درک مفاهیم مندرج در لایه های زیرین اثر سوق داده شود. این رمان به دلایل مختلف، از جمله آمیختگی تخیّل نویسنده با اسناد تاریخی و خاطرات شخصی، پرهیز از نگاه مطلق گرایانه نسبت به جنگ و مواجهه شعاری با آن، گسترش نگاه اندیشه ورزانه به هستی و انسان از اهمیّت ویژه ای برخوردار است امّا بخشی از موفقیّت های این رمان، ریشه در نحوه به کارگیری عناصر داستانی آن دارد.
این مقاله بر آن است تا به این پرسش پاسخ دهد که چه عوامل داستانی در اثرگذاری روایی این رمان مؤثر بوده است؛ از این رو تلاش می شود تا با استفاده از روش توصیفی-تحلیلی، چگونگی به کارگیری و پیوند عناصر داستانی در آن توضیح داده شود و نحوه شکل گیری پیرنگ، کانون روایت، درون مایه، شخصیّت پردازی، گفتگو، لحن، سبک و زبان در آن، مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.

         پژوهشگر: على رضا روحى میرآبادى(1)

نزاریان ایران از سال 487 قمرى که المستنصر بالله فوت کرد تا سال 557 قمرى از امام مستور پیروى مى کردند. از این تاریخ به بعد پیرو امامت حسن بن محمد بن کیابزرگ که پدرش حجت و داعى امام مستور بود گردیدند. حسن دوم در سال 559 قمرى با اعلام دور قیامت تغییر اساسى در نگرش نزاریان به مذهب و عقاید مذهبى به ویژه بهشت و دوزخ به وجود آورد و عبادات ظاهرى را ملغى اعلام کرد.
جایگاه و اهمیت امام در بین نزاریان و همچنین باطنى گرا بودن آنها در پذیرش این اعتقاد تإثیر بسزائى داشت. با اعلام دور قیامت, نزاریان وارد دور جدید تاریخ خود شدند که تا سال 607 قمرى ادامه داشت. در این سال جلال الدین حسن نومسلمان قیامت را باطل اعلام کرد و نزاریان را به پیروى از شریعت فرا خواند, اما این اعتقاد هم دیرى نپایید که با به قدرت رسیدن فرزندش علإالدین محمد سوم بار دیگر رویکرد محدودى به عقیده قیامت به وجود آمد و عقیده ستر بین آنها نضج گرفت.

                    نويسنده: آیت الله محمد تقى مصباح يزدى

از قرآن كريم استفاده مى شود كه بر پايى جهان آخرت, تنها به زنده شدن مجدد انسانها نيست بلكه اساساً نظام اين جهان, دگرگون مى شود و جهان ديگرى با ويژگيهاى ديگرى بر پا مى گردد, جهانى كه براى ما قابل پيش بينى نيست و طبعاً شناخت دقيقى هم از ويژگيهاى آن نمى توانيم داشته باشيم. و آنگاه همه انسانها از آغاز تا پايان خلقت با هم, زنده مى شوند و به نتايج اعمالشان مى رسند و جاودانه در نعمت يا عذاب مى مانند.
و چون آيات مربوط به اين بحث, فراوان است و بررسى آنها به درازا مى كشد از اين رو, تنها به ذكر فشرده مضامين آنها بسنده مى كنيم .

حیات برزخی و زندگی پس از مرگ برای آنان که در مرحله  ایمان قوی و کفر و ضلالت سنگین سزاوار آن حیات اند به معنای زندگی و حیاتی بین حیات دنیایی و آخرتی است که برای دارندگان ایمان قوی زندگی خوش و خرم و برای کسانی که دچار کفر و ضلالت سنگین اند حیاتی سخت و پرشکنجه است.
و جو حیات برزخی از دو آیه قرآن ،‌ یکی در سوره مومنون آیه صدم و یکی در سوره مومن آیه 46 استفاده می شود ، این دو آیه صریحاً دلالت دارند که بعد از دنیا و پیش از آخرت حیاتی به نام حیات برزخی وجود دارد و هر یک از مومنان و کافران به تناسب ایمان و کفرشان درنعمت یا در عذاب اند ولی نه نعمتی و عذابی مانند نعمت و عذاب قیامت ، و نیز محاسبه ای در حیات برزخی به صورتی که در قیامت هست وجود ندارد.

جواب توصت استاد حسین انصاریان

برزخ در لغت به معناي زمين و يا مكاني است كه بين دو چيز فاصله انداخته است. اما برزخ در اصطلاح قرآن، روايات و مجموعه تعاليم اسلامي به معناي عالم پس از مرگ و حدفاصل بين دنيا و آخرت است. شايد بتوان ادعا كرد كه برزخ بدين معنا نخستين بار در تعاليم اسلامي و قرآن كريم استعمال گرديده است. اين واژه تنها يك بار در قرآن آمده و در آن، حال انسان هاي تبهكار و مجرم، هنگام فرا رسيدن مرگ و درخواست غيرقابل قبول آنان مبني بر بازگشت به دنيا و پاسخ آنان به اينكه فرا روي ايشان برزخي است تا روزي كه برانگيخته شوند، گزارش شده است:?حتي اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون jلعلي اعمل صلحا فيما تركت كلا انها كلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون?.

علاوه بر آيه مزبور، آيات ديگري را مي توان يافت كه به نوعي بر حقايق برزخي دلالت داشته و براي اثبات عالم پس از مرگ قابل استفاده است.

در اين آيات به موضوعات ذيل پرداخته شده است: ادامه حيات شهيدان پس از مرگ؛ احوال ارواح انسان ها هنگام انتقال از زندگي دنيوي به سراي ديگر؛ سرگذشت انسان ها پس از مرگ به همراه برخي خصوصيات و نحوه حيات آنها؛ تعدد حيات و مرگ.

"برزخ" حد فاصل و حايل و واسطه ميان دو چيز (ماده و روح،...) است و "عالم مثال" را از آن جهت عالم برزخ مى‏گويند كه حد فاصل ميان اجسام كثيفه(مادي) و عالم ارواح مجردّه و حد فاصل ميان دنيا و آخرت مى‏باشد.[1]

در نظام هستى عوالم گوناگونى هست كه هر كدام داراى احكامى مى‏باشند. اين احكام به لحاظ تفاوت عوالم، با يكديگر فرق دارند، مثلاً عالم ناسوت يا طبيعت، احكام مخصوص به خود دارد و عالم برزخ احكام مختص به خود. آدمى براى ورود و درك شهودى آن عوالم، بايد به صورتى تبدل يابد كه بتواند چنين ظرفيتى را پيدا كند. به همين جهت است كه انسان با مرگ به تحولى دست مى‏يابد تا بتواند به عالم برزخ وارد گردد؛ و تا چنين تحولي در او ايجاد نشود نمي تواند به طور كامل با برزخ و اهالي آن ارتباط برقرار كرده و از احوال آنها آگاه شود و بر مبناي همين تفاوت درجه عوالم است كه برخى از انسان ‏ها بر اثر انجام يك سلسله اعمال و آداب و قدم گذاشتن در وادى سير و سلوك، ظرفيت فهم و ادراك عوالم بالاتر را در همين دنيا و قبل از مرگ و قيام قيامت احراز كرده، بسيارى از حقايق بر آن‏ها منكشف مى‏گردد. البته علم به كنه و ماهيت آن حقايق بسيار محدود است؛ مگر براى عده كمى كه با سلوك عملى در همين دنيا به آن عالم راه يافته باشند و علم اجمالى آنها به علم تفصيلى تبديل شده باشد و از اين رو، سنخيّت و چگونگى بدن ‏هاى برزخى و... و نعمت و عذاب ‏هاى آن براى ما به صورت كامل و دقيق روشن نيست؛ در عين حال از مجموعه‏ى آيات و روايات و تحليل ‏هاى عقلى مى‏توان دورنما و كلياتي از نعمت ‏ها و عذاب ‏هاى برزخى و قيامت ارايه نمود.[2]

اعتقاد همه مسلمين درباره عالم برزخ اين است كه در ميان اين جهان و سراى آخرت، جهان سومى به نام برزخ وجود دارد كه ارواح همه انسان‏ها پس از مرگ تا روز قيامت در آن قرار مى‏گيرند.مسلمانان اين اعتقاد را از آيه شريفه «و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون»[1] يعنى و پشت سر آنها (پس از مرگ) برزخى است تا روز قيامت، اخذ كرده‏اند.

البته از جزئيات آن جهان آگاهى چندانى نداريم و همین قدر بر اساس روایات معصومین (ع) مى‏دانيم كه ارواح انسانهای صالح و مومن در آن جهان، متنعّم به نعمت‏هاى فراوانى می­شوند به عنوان مثال ، خداوند متعال شهداء در آن دنیا به لحاظ ایمانشان ، متنعم به نعمتهای الهی می­شوند.[2] و همچنین ارواح ظالمان و و حاميان آنها در آن جهان معذّبند همان طور كه قرآن درباره فرعون و آل فرعون مى‏گويد: «عذاب آنها (در برزخ) آتش (دوزخ) است كه هر صبح و شام بر آن عرضه مى‏شوند و روزى كه قيامت بر پا شود مى‏فرمايد: آل فرعون را داخل سخت‏ترين عذاب‏ها كنيد.[3]

در روايات اسلامى نيز از پيامبر (ص) نقل شده است كه فرمودند: قبر يا باغى است از باغ‏هاى بهشت يا حفره‏اى از حفره‏هاى دوزخ.[4]

ولی در عين حال يكى از مسايل مورد اختلاف بين مسلمين و وهابيان، حيات برزخى است و اين مسأله منشأ اختلاف در مسايل مرتبط از قبيل استعانت از ارواح اولياى الهى و استغاثه به آنان، توسل به اولياى الهى بعد از وفاتشان شده است.وهابيان استعانت از اولياى الهى، استغاثه و توسل به آنان را جايز ندانسته بلكه از مظاهر بارز شرك مى‏دانند لذا با توجه به اهمیت و ضرورت بحث ، به تبیین این موضوع می­پردازیم.

اولین گام های حالت قیامتی، مرحله "کأن" است که انسان سالک کوی حق، گویی "مالک یوم دین" را می بیند. مثلا درباره ی "مقام احسان"، چنین آمده است که: "الإحسان أن تعبد الله کأنک تراه". یعنی احسان، عبادت توست برای خدا، آن گونه که گویی او را می بینی. اما کسی که بسان امیرالمؤمنین (علیه السلام) میان عقل و نقل و شهود و خواب و بیداری و دنیا و آخرت، جمع سالم کرده و به بالاترین مرتبه آن راه یافته است، "کأن" را پشت سرانداخته و به مقام "أن" رسیده است. از این رو با قاطعیت می گوید: "ما کنت أعبد ربا لم أره". یعنی خدایی را که ندیده ام، لحظه ای نیز نپرستیده ام وهم اوست که می گوید: "لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا". اگر پرده ها فروافتد و نادیدنی ها آشکار شود، چیزی بر یقین کنونی من افزوده نخواهد شد و این ارشاد به نفی موضوع است، یعنی برای من اصلا پرده و حجابی میانه ی دنیا و آخرت وجود ندارد، نه آنکه واقعا بین من و اسرار معاد، پرده است ولی اگر آن پرده برافتد یقینم افزوده نمی گردد؛ زیرا با فرض وجود حجاب حتما در ظرف برطرف شدن آن، حقیقت محجوب، شفاف تر می شود. پس راه شناخت خدای سبحان به گونه های مختلف برای همگان باز است و اگر چه به کنه ذات و صفات ذات برای وجودهای ناقص و متناهی و محدود، راهی نیست، اما آن اندازه که هستی هر ممکن اجازه دهد، آثار و افعال و صفات حق را می توان مشاهده کرد. امیرالمؤمنین (علیه السلام) به همین حقیقت، اشاره کرده و می فرمایند: "لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته". یعنی آن مقدار شناخت خدا که لازم است، محجوب نیست و آن میزان که لازم نیست، مقدور هم نیست. به دیگر سخن، تحدید وصف الهی و رسیدن به کنه حد آن برای عقول محدود، ناممکن است لیکن اصل شناخت آن حقیقت، محجوب و ممنوع نیست.

راه های شناخت مبدأ فاعلی، هر کدام زیبایی های خاص و شیرینی های ویژه ای دارد که عقل و جان انسان ها را به نشاط و حیات، می خواند. اما مهم ترین و لذت بخش ترین آنها راه شهود است؛ زیرا شهود، عبارت از دیدن و دیدن، بسیار فراتر از فهمیدن است. وقتی انسان حقیقت را می بیند، آرامش و طمأنینه بر او سایه می گسترد. بسیاری از انسان ها لذت دیدن را در رؤیای صادق خویش، تجربه کرده اند که چگونه بدان، دل می بندند و بر آستان آن سر می سایند. شهود از سه راه به دست می آید: حالت منامی، حالت موتی و حالت قیامتی؛ چون انسان، گاهی در خواب و گاهی با مردن و گاهی در قیامت کبری حقیقت هایی را مشاهده می کند. 

در این برهان، قرآن کریم خلقت انسان را بدون خالق یا به خالقیت خود او و یا مثل او، ناممکن می خواند و می فرماید: "أم خلقوا من غیر شیء أم هم الخالقون" سوره ی طور، آیه ی 35. یک مقدمه برای این برهان، آن است که انسان و کل هستی واقعیتی است انکارناپذیر؛ زیرا نمی توان آنها را صرفا یک پندار وسفسطه دانست. مقدمه ی دوم این که پدید آمدن هیچ شیئی خود به خود و بر اساس تصادف و شانس و بخت، ممکن نیست. بنابراین حتما فاعلی و خالقی در کار است و درباره ی او سه فرض، بیشتر وجود ندارد: یا خود انسان، فاعل خویش است. در این صورت برای وجود خود نیازمند به خویش است و این فرض به دلیل "استحاله ی دور"، باطل است. یا این که موجود ممکن دیگری مثل انسان، فاعل اوست. در این صورت آن فاعل ممکن که خود، نیازمند علت است یا تکیه بر اولی دارد یا نیازمند سومی است و این فرض هم به دلیل "استحاله ی دور و تسلسل"، مردود است. صورت سوم آن است که موجودی واجب و منزه از هر نقص و عیب و نیاز، یعنی همان آفریدگار هستی، خالق انسان است و این صورت، حق است. پس قرآن کریم با این استدلال ها، راهی می گشاید که هر صاحب عقلی در آن گام نهد، بی شک به مقصد می رسد و از همین روست که در پی آیات مشتمل بر نشانه های خدا با تعبیراتی چون: "لعلکم تعقلون" و "لعلکم تتفکرون" و "لعلکم تتذکرون"، انسان را همواره به "تذکر"، "تفکر" و "تعقل"، فرا می خواند. به دیگر سخن، وحی الهی بـرای اثاره ی دفینه های عقلی بشر گاهی برهان اقامه می کند و به عنوان تعلیم کتاب و حکمت، انسان را از اصل برهان و کیفیت اقامه ی آن و نحوه ی بهره برداری از آن آگاه مـی نماید و زمانی انسان را به تعقل و تفکر، ترغیب کرده و با تحضیض و تشویق بـه استدلال، دفائن مستور علمی او را مشهور می نماید و چنان که قبلا بازگو شد، تفصیل مطالب توحیدی را می توان در تفسیر موضوعـی یافت.

بعضی از متکلمان و اهل تحقیق بر استنباط برهان تمانع از آیه ی شریفه، اشکال کرده اند که وجود دو خدا، مثل وجود دو مجتهد یا دو متخصص یا دو مدیر کل در یک اداره نیست که نتوانند به صورت مشترک، جامعه یا بخشی از آن را درست اداره کنند؛ زیرا دو مدیر در یکی از این سه مرحله، مشکل دارند: یا علم کافی به مصالح واقعی ندارند. یا اگر دارند، قدرت کافی در آنها نیست. یا اگر هر دو را دارند، گرفتار موانعی چون بخل و حسد و کینه و... هستند که آنان را از اداره ی صحیح یک مجموعه، باز می دارد. اما این هر سه مشکل، نسبت به دو خدا ناوارد است. چون اگر دو خدا فرض شد، "علم به مصالح" و "قدرت بر عمل" و "نزاهت از عیب و نقص مانند بخل، آز، جاه طلبی ..." برای هر دو، ثابت است. بنابراین بطلان تالی نشانه ی بطلان مقدم نیست؛ زیرا اصلا بین مقدم یاد شده و تالی آن تلازمی وجود ندارد و در نتیجه فساد نیز منتفی خواهد بود. بر اساس این شبهه، "برهان تمانع" در آیه ی مذکور را به برهان "توارد دو علت مستقل بر معلول واحد" بازگردانده و آیه را ناظر به استحاله ی این توارد، دانسته اند. اما با بیانی که گذشت، این اشکال رفع می شود؛ زیرا فرض وجود دو خدا همچون تصور وجود دو پیامبر نیست. اگر دو پیامبر در عرض هم رسالت پیدا کنند، برای آنها واقعی و مصالحی و نفس الامری وجود دارد که براساس آن، می توانند با یکدیگر همکاری کنند. ولی برای دو خدا هیچ واقع و نفس الامری نیست؛ چون با علم مستقل و قدرت مستقل در هر کدام، تازه نظامی و واقعی و مصلحتی و نفس الامری می خواهد پدید آید و هیچ حقیقت جامع و مشترکی برای هماهنگی، همکاری و همراهی در کار نیست. علم مستقل یک خدا به چیزی تعلق می گیرد که مباین با متعلق علم دیگری است و قدرت مستقل یکی به دنبال چیزی است مغایر با آنچه قدرت دیگری به دنبال اوست و این، عین فسادی است که سر مویی از آن در همه ی هستی به چشم، نمی آید. تفصیل مطلب را در بخش توحیدی از همین مجموعه (تفسیر موضوعی) می توان یافت.
تذکر: چنان که دو مبدأ فاعلی در جهان امکان مایه ی تباهی آن است دوگانگی درونی انسان از هدی و هوی نیز پایه سیاهی دل و غبار گرفتگی صحنه ی نفس و ساحت روح او خواهد بود که البته از چنین جانحه ای دوگانه تنها جارحه ی آلوده و تبهکار پیروی می کند.

در جهت اثبات "توحید ربوبی "، قرآن کریم وجود خدایانی غیر از خدای یکتا را مستلزم فساد آسمان و زمین یعنی همه ی آفرینش، می خواند و می فرماید: "لوکان فیهما الهة إلا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما یصفون" سوره ی انبیاء، آیه ی 22. صورت منطقی این برهان، چنین است که: اگر در مجموعه ی آسمان و زمین و نظام هستی غیر از خداوند، خدایانی دیگر می بودند، آفرینش به فساد می گرایید. اما در نظام هستی، فسادی به هیچ روی، نیست. پس تعدد آلهه و وجود خدایانی چند، محال و ناممکن است. برای تکمیل هر برهانی که به صورت قیاس استثنایی تنظیم می شود، دو چیز باید تمام شود: یکی بطلان تالی و دیگری تلازم مقدم و تالی. بطلان تالی (عدم فساد در هستی)، هم با تجربه و دقت در نظم عالم، ثابت می شود و هم با دلیل قرآنی که می فرماید: "... ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت ..." سوره ی ملک، آیه ی 3. یعنی ذره ای تفاوت در آفرینش خدای رحمان، مشاهده نمی شود. همه چیز به جای خویش است و هیچ حلقه ای از سلسله ی هستی، مفقود و فوت شده نیست وگرنه حلقات دو سوی آن از هم گسیخته و تمام این مجموعه، متلاشی می شد. پس تفاوت (نه به معنای اختلاف بل) به معنای این که چیزی در نظام آفرینش کم باشد یا گم شود یا مقدم بر مرتبه خود و یا مؤخر از رتبه ی علی و معلولی خویش قرار گیرد، در هیچ بخش آفرینش به چشم نمی خورد و این حقیقت را بارها اگر بنگری، همچنان می بینی، که: "ثم ارجع البصر کرتین ینقلب إلیک البصر خاسئا وهوحسیر" سوره ی ملک، آیه ی 4. اما تلازم مقدم و تالی (یعنی این که اگر بیش از یک خدا بود، عالم به فساد کشیده شده بود)، این گونه ثابت می شود که اگر دو خدا وجود داشته باشند، قهرا دو ذات متباین با هم دارند و از آنجا که صفات ذاتی خدا عین ذات او است و فرض بر تعدد ذات و تباین آن است پس هر کدام علمی و قدرتی متباین با علم و قدرت دیگری دارد و بین دو علم متباین و نیز دو قدرت متباین، امکان هماهنگی هم وجود ندارد.

خدای سبحان برای شناخت علت فاعلی، سه راه هماهنگ را برای انسان، تعیین فرموده است: دلیل نقلی ـ دلیل عقلی ـ کشف و شهود.
1 ـ ادله ی نقلی: راه اول، ادله ی نقلی است که از زبان خود یا پیامبران گذشته و یا فرشته های خود، بیان می فرماید. این راه برای کسی که به اصل مبدأ و معاد و اعجاز و وحی و...، ایمان دارد، چنانچه از کتاب غیر محرف آسمانی گرفته شود، آرامش بخش و طمأنینـه آور اسـت.
2 ـ برهان های عقلی: راه دوم، اقامه برهان های عقلی است تا انسان با تحلیل عقلی به این گونه معارف، راه یابد. مانند "برهان تمانع" در اثبات توحید ربوبی و نیز "برهان عقلی بر توحید خالقی" و....

قرآن کریم، مراحل شناخت انسان را از "مای شارحه" که شناخت اجمالی اوست آغاز می کند. سپس به شناخت هستی او به عنوان "هل بسیطه" می پردازد. آنگاه در پاسخ "مای حقیقیه" از حقیقت این موجود، سخن می گوید و سرانجام، "علت فاعلی و غایی" انسان را مطرح می فرماید که چه کسی و برای چه هدفی او را پدید آورد. قرآن کریم از میان این مطالب که به صورت تفصیل و یا اجمال، مورد بحث قرار داده است به بخش اخیر، اهمیت بیشتری می دهد؛ زیرا هر چه ما معرفت بیشتری به مبدأ فاعلی خود پیدا کنیم، هم جهان را وهم خویشتن را بهتر می شناسیم. چون آفریدگار هستی در خلقت خود، تجلی و ظهور می کند، پس هر چه عالم و آدم، بیشتر شناخته شوند، به دلیل این که آفرینش سراسر، نشانه های اوست، راه شناخت خدا باز تر خواهد بود. از این رو خداوند گاهی خود را معرفی می کند تا ما با شناخت آثار علمی و عملی او، خود و جهان را بهتر بشناسیم و گاهی ویژگی هایی علمی و عملی بشر را تشریح می کند تا با شناخت انسان که آیت الهی است، معرفت بیشتری به خدا پیدا کنیم.

یکی از مباحثی که ذهن های جستجوگر، آن را دنبال می کنند فلسفه عالم ذر است. هر کس که کمترین اندیشه ای به گذشته و آینده و سرنوشت خود داشته باشد و یکی از مقاطع وجودی خود را در عالم ذر مشاهده کند بلافاصله با این سوال روبرو می شود که به راستی فلسفه عالم ذر چه بود؟ و پاسخ آن این است که فلسفه عالم ذر که از آن به مقطع آغازین دنیای انسان یاد می کنیم همان فلسفه مقطع کنونی دنیاست.
آفرینش انسان در دنیا، آزمایش او و نیل به مراتب کمال است که با کسب معرفت، عبادت و اطاعت خداوند به دست می آید و اینها در فلسفه آفرینش او در عالم ذر هم مطرح است؛ زیرا عالم ذر و عالم کنونی دو مقطع از دنیا هستند که هر کدام بخشی از تاریخ زندگی انسان را تشکیل می دهند. البته عالم ذر فلسفه ویژه و یا بارزتری هم دارد و آن اتمام حجت و تجلی ربوبیت پروردگار، نبوت انبیاء و ولایت جانشینان آنها به ویژه امیرالمومنین(علیه السلام)است که همه آنها را مورد بحث قرار می دهیم.

حدیثی از مولا امیرالمؤمنین(ع) داریم که می فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَیْ عَامٍ» خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از بدنها خلق فرمود.

عالم ذر عالمیه که کمتر کسی در موردش صحبت می کنه و یا حتی می دونه
ولی ...

خدای سبحان در قرآن کریم، هم انسان را مورد خطاب قرار داده و با او گفتگو می کند و هم فرشتگان و آب و آتش و مجموعه ی آسمان و زمین و موجودات بین آنها را. سنخ این خطاب ها و تفاوت میان آنها چیست؟ سخن گفتن خدا با انسان به سه راه، منحصر شده است. یکی وحی بی واسطه، دوم از ورای حجاب و سوم با فرستادن پیک الهی: "و ما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیا أو من ورای ی حجاب أو یرسل رسولا فیوحی بإذنه مایشاء إنه علی حکیم" سوره ی شوری، آیه ی 51. اما درباره غیر انسان، سخن از سه گونه تکلم خداوند، نیست. آیا فرشتگان نیز بدون واسطه، کلام خدا را می شنوند یا از آن رو که انسان کامل، معلم آنهاست و به وسیله آن معلم از اسماء الهی مستحضرند، توسط او نیز مخاطب کلام خدا واقع می شوند؟ اگر چه این مطلب را به صراحت در قرآن کریم نمی یابیم، اما ظاهر امر چنین است؛ زیرا درباره انسان فرمود که بعضی از افراد بدون واسطه، خطاب خداوند را تلقی می کنند. ولی درباره ی فرشتگان، چنین تصریحی نیامده است. پس انسان کامل اگر "ظاهر اول" یا "صادر اول" است، دیگران هر که هستند وهر چه هستند، صدور و ظهورشان با وساطت او یعنی انسان کامل خواهد بود. وقتی فرشتگان با واسطه ی معلم خویش چنین اند، جنیان و آب و آتش و زمین و آسمان به طریق اولی نیازمند وساطت انسان در خطابات الهی هستند. این سخن، البته با احاطه ی ذات اقدس ربوبی و نزدیک تر بودن او به همه چیز از خود آنها منافاتی ندارد. خداوند به همه اشیا، نزدیک و بدون حلول، اتحاد و امتزاج، با آنهاست. اما چنین نیست که همه اشیا هم به طور مساوی به خدا نزدیک باشند تا بتوانند او را مشاهده کنند یا خطاب او را شفاها بشنوند و تمام حجاب های نوری را خرق نمایند.

خداوند درباره ی آفرینش انسان، گاه تعبیرهایی به کار می برد که درباره ی خلقت هیچ یک از موجودات جهان امکان حتی فرشتگان، مطرح نفرموده است. از جمله این که انسان را "محصول دو دست خویش" معرفی کرده و شیطان را به جهت ترک سجده برای آدم، این گونه ملامت می کند که: چه چیز تو را از سجده برای موجودی که با دو دستم آفریدم، باز داشت: "قال یا إبلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدی" سوره ی ص، آیه ی75. روشن است که دست ظاهر به موجود جسمانی باز می گردد و خدا، منزه از جرم و جسم است. از این رو قرآن می فرماید که هیچ چشمی قادر به دیدن او نیست: "لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر"سوره ی انعام، آیه ی103. وقتی امکان دیدن او نبود، یعنی جسم نیست و دست و پا و سایر اعضای ظاهری نیز برای او بی معناست. بنابراین مواردی که از "دست خدا" سخن رفته است، اشاره به صفات جلال و قدرت و فیض بخشی و یا تشبیه و تنزیه و...، است. اگر دست خدا را بالای همه ی دست ها اعلام می کند، که: "... یدالله فوق أیدیهم ..."سوره ی فتح، آیه ی10، قدرت خداوند را که فوق همه ی قدرت هاست، بیان می نماید و اگـر دو دست خدا را گشاده می خواند، که: "... بل یداه مبسوطتان ..." سوره ی مائده، آیه ی 64.، به عطا و بخشش های بـی منت او اشاره می فرماید.

ممکن است گفته شود که آیه ی کریمه ی: "إنی جاعل فی الأرض خلیفة" سوره ی بقره، آیه ی 30، دلیل خلیفة الله بودن آدم (علیه السلام) نیست؛ چون معنای آیه این است که من در زمین، "خلیفه" می آفرینم، نه "خلیفه ی خودم" را؛ زیرا نفرمود: خلیفتی، بلکه فرمود: "خلیفة". بنابراین، ممکن است خداوند آدم را خلیفه ی نسل پیش از او قرار داده باشد نه خلیفه خود. پاسخ این شبهه، اولا آن است که عبارت: "می خواهم خلیفه، قرار دهم"، ظهور در این معنا دارد که می خواهم خلیفه ی خودم را در زمین بیافرینم. نمونه ی این ظهور، آن جاست که خداوند به حضرت داود (علیه السلام) می فرماید: "یا داود إنا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق" سوره ی ص، آیه ی 26. در حکومت به حق میان انسان ها داود، خلیفه ی چه کسی جز خدا، می تواند باشد؟ جعل خلافت برای آدم نیز ظهوری جز این ندارد. ثانیا، سؤال فرشتگان در این زمینه که گفتند: "نحن نسبح بحمدک و نقدس لک" سوره ی بقره، آیه ی 30.، به این معناست که برای خلافت، ما شایسته ایم و اولویت، با ماست. مسلما این اولویت، مربوط به خلافت الله است نه خلافت نسل قبلی آدم؛ چون معنا ندارد که فرشتگان، شایسته تر از آدم؛ برای خلافت از نسل پیش از آدم باشند؛ زیرا سنخیتی بین فرشته ها و نسل پیشین آدم نیست. گذشته از اینکه خلافت از نسل سابق مقامی نبود که فرشتگان نسبت به آن غبطه ورزند.

ساسی ترین و مهم ترین بحثی که خدای سبحان در مبدأ غایی انسان، مطرح فرموده است، جریان خلافت آدم (علیه السلام) است، که می فرماید: "و إذ قال ربک للملـئکة إنی جاعل فی الأرض خلیفة" سوره ی بقره، آیه ی 30. برخلاف سرگذشت دیگر پیامبران که بارها در قرآن کریم، مورد بحث قرار گرفته، قضیه ی خلافت حضرت آدم تنها در همین آیه ی شریفه آمده است. اما با این وجود، سراسر قرآن را می توان شرح این داستان یعنی تبیین خلافت انسان دانست؛ زیراخداوند در تمام قرآن کریم، اسمای حسنا و صفات علیای خویش را معرفی می کند و خود را با آن اسما و اوصاف، می ستاید. از سویی انسان را پیوسته در حال حرکت و تحول می داند که: "یا أیها الأنسان إنک کادح إلی ربک کدحا فملاقیه" سوره ی انشقاق، آیه ی 6، که این حرکت به گونه ی تحول درونی و صیرورت نهانی است، نه سیر اقلیمی و جغرافیایی.

هجرت، حرکت است و هر حرکتی آن گونه که گذشت، ناگزیر محرک می خواهد (چنان که صیرورت). چه چیز و یا چه کسی رهبری این حرکت را بر عهده می گیرد؟ خداوند در قرآن کریم این جایگاه والای ملکوتی را تعیین می کند و دست دو دسته را از آن کوتاه می داند: یکی آنها که آلوده اند و دیگری آنان که پیشینه ی آلودگی دارند (گرچه با توبه، فعلا خود را تطهیر کرده اند)؛ زیرا دسته ی اول که هم اکنون آلوده اند، اصلا حرکت نکرده اند تا دیگران را با خود، حرکت دهند و دسته ی دوم گرچه در حرکت اند، اما سابقه ی سوء آنها، شایستگی این مقام را از آنان سلب می کند. از این رو خداوند می فرماید: "لاینال عهدی الظالمین" سوره ی بقره، آیه ی 124. بنابراین کسی می تواند رهبری هجرت انسان را از پلیدی ها به سوی فضایل انسانی و اسمای حسنای الهی به دست گیرد که ساحت جانش در سراسر عمر مبارک او از هر رجس و رجز و پلیدی، مبرا و منزه بوده و حتی در کودکی، تن به تباهی نداده باشد، چه رسد به دوران های کامل تر بعدی.

دعوت انسان به سیر ملکوتی، توسط خدای سبحان، علاوه بر این که به شکل صیرورت، آمده است، به گونه ی "هجرت" نیز مطرح است و خداوند، انسان را به بار بستن و مهاجرت از زمینه ی پلیدی ها، فرمان می دهد که: "والرجز فاهجر" سوره مدثر، آیه ی 5. گرچه صیرورت و هجرت، نکات مشترک و نقاط جامع دارند، لیکن در برخی امور از یکدیگر متمایزند.

همه ی هستی از جمله انسان به سوی خدای سبحان در صیرورت است، که: "ألا إلی الله تصیر الأمور" سوره ی شوری، آیه ی 53. اما برخی به سوی "اسم عظیم" خدا در حرکت اند. مثلا به دنبال علم یا کرامت یا حلم یا قدرت یا گشاده دستی یا رزق و... هستند. اینان در واقع عبدالعلیم اند و عبدالکریم و عبدالحلیم و عبدالقدیر و عبدالباسط و عبدالرازق و.... یعنی آنها بندگان اسمی از اسمای عظیم الهی اند که در بخش نهایی به الله برمی گردد و البته این بندگان، دارای مرتبه ای از کمال هستند. فراتر از این مرتبه، کسانی هستند که صیرورتشان به سوی "اسم اعظم" است. آنان عبدالله اند و عبدالرحمن که از بزرگ ترین و زیباترین اسم های خدای سبحان، همین "الله" و "رحمن" است: "قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن أیا ما تدعوا فله الأسماء الحسنی" سوره ی اسراء، آیه ی 110. آنان که به سمت این دو اسم اعظم در صیرورت اند، از اسم های عظیم گذشته اند و به سوی لقاء الله یا لقاء الرحمن حرکت می کنند، همچون جویباری که از دریاچه و دریا، چشم پوشیده است و به سوی اقیانوس می شتابد.

یکی از آیات صیرورت انسان، آیه شریفه ای است که خداوند در آن، افزون بر صورت آرایی، سیرت سازی بشر را نیز به خود اسناد می دهد و می فرماید: "خلق السموات و الأرض بالحق و صورکم فأحسن صورکم وإلیه المصیر" سوره ی تغابن، آیه ی 3. از آنجا که سیرت بشر همان صورت حقیقی او و صیرورت وی نیز إلی الله است، پس همه چیز، هم از اوست وهم به سوی او و چون صورت و سیرت انسان را خدا آفریده و صیرورت او را نیز به سوی خود قرار داده است، چنین موجودی بهترین آیت الهی است و در زیباترین شکل، جلوه کرده است و بر همین اساس، خداوند درباره ی انسان، می فرماید: "لقد خلقنا الأنسان فی أحسن تقویم" سوره ی تین، آیه ی 4.

اگر انسان در حال سیر و حرکت است، ناگزیر حرکت دهنده ای برای او هست؛ زیرا ممکن نیست که حرکت و متحرک وجود داشته باشد، اما محرکی در کار نباشد. گرچه عنوان حرکت و نام متحرک در قرآن نیامده تا نیازمندی به محرک در آن مطرح گردد، لیکن عنوان "سیر" در قرآن طرح شده و خداوند به عنوان مسیر و تسییر کننده معرفی شده است. مانند: "هوالذی یسیرکم فی البر و البحر" سوره یونس آیه 22، "و یوم نسیر الجبال؛ و روزى که کوه ها را به حرکت در آوریم " سوره ی کهف، آیه ی 47. امام کاظم (علیه السلام) نیزاین حقیقت راچنین بیان می کنندکه هیچ متحرکی نیست مگراین که نیازمندبه محرک است: "وکل متحرک محتاج إلی من یحرکه أویتحرک به"، این سخن، هم در رهبری ملکی و ظاهری جامعه مطرح است و هم در رهبری ملکوتی و باطنی. یعنی افزون بر امور عادی و مادی انسان، نماز و روزه و دیگر عبادت های آدمی نیز هر یک سیری دارد که با صیرورت و تحول درونی انسان عابد همراه است. حتما چنین حرکتی، محرکی دارد. چه کسی این سیر باطنی و تحول درونی او را رهبری می کند و محرک این قافله ی پر جنب و جوش، کیست؟ امامان معصوم افزون بر آن رهبری ظاهری و اداره ی ملکی، عهده دار این سیر درونی و رهبری ملکوتی جامعه ی بشری نیز می باشند. اگر چه بیگانگان، رهبری ظاهری را از ائمه اطهار (علیهم السلام) گرفتند و آنان را خانه نشین کردند، اما این رهبری ملکوتی، حقیقتی است که از وجود مقدس آنان زوال ناپذیر و جدا ناشدنی است؛ زیرا نه قابل نصب اعتباری است و نه مورد تهاجم غصب ظاهری.

فرشتگان ، در برابر جان آدمی خاضع هستند و شیاطین هم دشمن جان آدمی هستند . این چنین نیست که شیطان چون با آدم بد بود ، با مردها بد باشد ، او با آدمیت بد بود وبا « مردم » دشمن است نه با « مردان » به همین جهت ذات اقدس اله به جامعه بشری خطاب می کند که دشمن آشکار شما شیطان است . بنابراین ، مسجود ملائکه ومعلّم فرشتگان ، عالم به اسماء ، مقام انسانیت است ، و مقام انسانیت ، منزه از ذکورت و انوثت است . پس عالی ترین مقام که مقام خلافت است ، از آنِ انسانیت انسان است واختصاصی به زن یا مرد ندارد . مؤید بیان فوق آیه مبارکه سوره اعراف است که می فرماید :

ولقد خلقناکم ثمّ صوّرناکم ثمّ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم(4)

در حقیقت شما را خلق کردیم ، سپس به صورتگری شما پرداختیم ، آنگاه به فرشتگان گفتیم : برای آدم سجده کنید .

قرآن کریم از سیر انسان به "صیرورت"، یاد کرده است. تفاوت صیرورت با سیر در این است که سیر (با سین) به معنای حرکت است که در همه ی اجرام زمینی و آسمانی، وجود دارد. اما صیرورت (با صاد) یعنی تحول و شدن و از نوعی به نوع دیگر و از منزلتی به منزلت دیگر و از مرحله ای به مرحله ی دیگر، تکامل یافتن.

بهترین و مهم ترین هدف تنزل قرآن از ناحیه حق محض و هستی صرف، همان تذکیه ی عقل و تزکیه ی روح و تضحیه ی نفس انسان است. آن هم انسانی که در مرحله والای خود استاد فرشتگان می شود و اسمای الهی را به عرشیان مقرب خداوند، می آموزد. برای رسیدن به این هدف دو محور اصلی مورد نیاز است:

یکی ملکی و ظاهری و دیگری باطنی و ملکوتی. محور ملکی و ظاهری، مسئله ی رهبری نظام، امامت امت، اداره جامعه، کشورداری و ولایت فقیه است. این بحث ها پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، شکوفا شد و مسلمانان دریافتند که در کارهای ظاهری خود، نیازمند نظامی هستند که جامعه را سازمان دهد و هر نظامی نیز محتاج رهبر و هدایتگری است تا آن سازمان را هدایت کرده و به سامان رساند. محور دوم که بسیار مهمتر از اولی است و تکیه گاه آن به شمار می رود، همان رهبری باطنی و ملکوتی است. برای حصول این محور ابتدا انسان باید بداند که دردرون خود سفری دارد و آن سفر، دارای مراتب و منازلی است و در هر یک از این مرتبه ها و منزلت ها نیاز به رهبری، انکار ناپذیر است؛ چون در هر منزل، راهزنانی چیره دست و خطرناک در کمین اند. اگر توشه و تجهیزات کافی در اختیار سالک باشد، انسان سائر با رهبری ملکوتی، به سلامت از این فراز و فرودها گذر می کند و به مقصد نهایی که ملاقات با خدای رحمان است، و اصل می شود.

همان گونه که تجهیز انسان به اصل قدرت بر انتخاب بدو نیک و اراده ی زشت و زیبا، صبغه ی آزمون دارد و از این جهت در تقویم احسن او سهیم است، تجهیز انسان به انتخاب درجات یا درکات و تعبیه ی قدرت مراتب صعود و سقوط نیر جنبه ی آزمون داشته و از این لحاظ در حسن قوام انسان، سهم بسزایی دارد و نهادینه کردن ابزار اوج و حضیض، مایه ی درخشش ویژه در هستی انسانی است. بنابراین آیاتی که درباره نظام داخلی انسان از قبیل نفس ملهمه "ونفس و ماسویها * فألهمها فجورها و تقویها" سوره شمس، آیات 7 ـ 8، و نفس مسوله "بل سولت لکم أنفسکم أمرا" سوره یوسف، آیه ی 18، "وکذلک سولت لی نفسی" سوره طه، آیه ی 96، و نفس اماره "و ما أبرئ نفسی إن النفس لأمارة بالسوء" سوره یوسف، آیه ی 53، و نفس لوامه "ولا أقسم بالنفس اللوامة" سوره ی قیامت، آیه ی 2، و نفس مطمئنة "یا ایتها النفس المطمئنة * ارجعی إلی ربک راضیة مرضیة" سوره ی فجر، آیات 27 - 28، و مانند آن سخن به میان آورده است، تحولات گونه گون آزمون الهی را گوشزد می نماید و اهمیت عنایت به مراتب امتحان را یاد آورد می شود؛ زیرا گرچه انسان طبعا دشمن کسی و درصدد براندازی دیگری نیست، لیکن دشمنی او با خود و خطر اقدام مهم در تهدید و تحدید و تحطیم بنیان سعادت خویش فراموش ناشدنی است. از این رو در معرفت نفس، توجه به این بخش از ساختار داخلی انسان ضروری است تا سالک کوی وصال از دشمن نفوذی و بیگانه ی داخلی آگاه گردد و هرچه سریع تر و صحیح تر و دقیق تر به تقدیس و تنبیه و تطهیر و تزکیه یا تضحیه ی آن بپردازد وگرنه کالای ثمین عقل به اسارت هوس می رود و هیچ خسارتی از این دردناک تر نخواهد بود. 

نظام داخلی انسان از برخی جهات شبیه به ساختار فرشته است؛ زیرا برنامه ی اصیل انسان از آن حیث که انسان و به دور از هرگونه دشمنی است، هرگز تهاجم، راهزنی، کمین، کینه توزی و بالاخره دشمنی با کسی نیست چنان که نظام داخلی فرشته واجد چنین فضیلتی است، برخلاف شیطان که ساختار داخلی و هدف روشن او گمراه نمودن و دشمنی کردن با انسان است، که: "إن الشیطان للإنسان عدو مبین" سوره ی یوسف، آیه ی 5. انسان عادی، در حال غفلت یا پیروی از شیطان بسر می برد و انسان عاقل، با بصیرت خود آن را دفع یا رفع می کند. البته اگر آدمی در نبرد با شیطان تسلیم و اسیر شود، ممکن است در اثر صیرورت درونی به سنخ شیطان مبدل گردد. 

آیا حقیقت انسان، واحد است یا متنوع و متعدد؟ یعنی همه ی افراد بشر از یک گوهرند و تنها در درجات این گوهر یگانه، متفاوت اند، یا هر کدام حقیقتی دارند متباین با حقیقت دیگران؟ اگر ثابت شود که انسان ها حقیقتا واحدند، می توان با شناخت انبیا و اولیا و امامان (علیهم السلام)، راه آنان را پیمود و به آنها نزدیک شد و جانشینی آنان را بر عهده گرفت؛ زیرا همگان از یک حقیقت اند اگر چه درجات آنان متفاوت است. ولی اگر انسان ها دارای حقایق متعدد و متباین باشند، دسترسی به پیامبران و سایر برجستگان بشر، ناممکن خواهد بود. هم آیات قرآنی و هم شواهد تجربی ـ عقلی، این پرسش را پاسخ می گوید و همه انسان ها را در گوهر هستی یکسان می داند.

برخی روح را امرمادی دانسته و براین ادعا، استدلال کرده اند که خداوند، خالق همه ی اشیاست:"الله خالق کل شیء" سوره ی زمر، آیه ی 62، یعنی هر چیزی که مصداق شیء است (از جمله روح)،آفریده ی خداست.از سویی "عالم خلق"، مربوط به مادیات است؛ چون در قبال" عالم امر" که عالم مجردات است،قرار دارد:"ألا له الخلق و الأمر" سوره ی اعراف، آیه ی 54. پس روح که مخلوقی است از عالم خلق، موجودی است مادی نه مجرد. 

خداوند سبحان در قرآن کریم، نظام عالم را به قلمرو عقل و منطقه ی مثال و محدوده ی طبیعت، تقسیم کرده است که هر کدام، موجودهای ویژه ی خود را دارد و در کنار سفره ای عام با دیگران مرتبط است. اما در این میان، یک مائده ی الهی است که نه مانند فرشته از فرا طبیعت تنها سهم دارد و نه همتای گیاهان و حیوانات، فقط درگیر محدوده ی طبیعت است. بلکه از خاک و گل، آغاز می شود و تا اوج "إنک کادح الی ربک کدحا فملاقیه" سوره ی انشقاق، آیه ی 6، پران و قربان می شود که در شأن چنین کون جامعی کریمه ی: "فتبارک الله أحسن الخالقین" سوره ی مؤمنون، آیه ی 14، نازل شده و هموست که طبیعت و ماورای آن را در خود، گرد آورده و دو سرخط حلقه ی هستی را به یکدیگر وصل کرده است.

قرآن کریم دربیش ازپنجاه آیه، وصف های نکوهیده ای را اشاره و به جهت آنها انسان را سرزنش کرده است. صفاتی مانند: بخیل سوره ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آیه ی 38، ضعیف سوره ی نساء آیه ی 28، هلوع سوره ی معارج آیه ی 19، جزوع سوره ی معارج آیه ی 20، منوع سوره ی معارج آیه ی 21، عجول سوره ی اسراء آیه ی 11، قتور سوره ی اسراء آیه ی 100، ظلوم سوره ی احزاب آیه ی 72، جهول سوره ی احزاب آیه ی 72، ...، همگی به طبیعت انسان بازمی گردد و منشاء پیدایش این اوصاف رذیله، جاذبه های طبیعی انسان است، چنانکه منشاء صفات فضیلت، جذبه های فراطبیعی اوست. جهاد اکبر یا اوسط، صحنه ی نبرد میان این دو دسته صفات است و در این میان اگر جاذبه های طبیعی بر جذبه های فراطبیعی انسان، پیروز شود، صفات رذیله، ظهور می یابد، و اگر جذبه های فراطبیعی انسان بر جاذبه های طبیعی او غالب آید اوصاف فاضله پدید می شود.

قرآن کریم بـاپرداختن به هر دو جنبه ی انسان، از طبیعت او به اجمال سخن می گوید و می گذرد. اما بربحث های معنوی وفضیلت ها ورذیلت های اخلاقی و تجسم اعمال و بسیاری از حقیقت های دور از دسترس علوم بشری، تکیه و تأکید فراوان دارد. تطور از جماد و نبات و حیوان به انسان وفراتر از آن، تصویری برگرفته از همین بحث های روحانی و معنوی انسان در قرآن است که چگونه موجودی با پشت سرگذاشتن این مرحله ها به مقام "خلیفة اللهی " بار می یابد. البته در هر مرحله، گروهی از پای افتاده و زمین گیر می شوند. جوانی که تنها در پی خوب خوردن و رشدکردن و زیبا پوشیدن است و با احساس و عاطفه و مسئولیت، سروکاری ندارد، در مرحله ی نباتی جامانده و به واقع، گیاه خوبی است؛ زیرا یک درخت خوب و سالم نیز دارای جذب خوب و رشد خوب و پوشش زیباست و سهمی از عاطفه ها و مسئولیت ها ندارد. اگر از این مرحله به سلامت گذشت و پست و مقام و عاطفه و احساس و وفاداری و مسئولیت و امانت برای او مطرح شد، تازه به مرتبه ی حیوانی پاگذاشته است؛ چون این امور در حیات حیوانی کاملا مشهود است. زندگی زنبور عسل و مورچه و موریانه، مسئولیت پذیری و نظم زیبای زندگی در یک حیات دسته جمعی را به خوبی نشان می دهد.

در سخنان جناب مولوی و دیگران نیز از این گونه تطورات، یاد شده است که از جمادی مردم و نامی شدم و نما را پشت سر گذاشته و به حیوان رسیدم و آن را نیز رها کرده و از انسان، سربرآوردم و در این اندیشه ام که راه را همچنان ادامه دهم واز فرشته ها نیز سرآمد شوم و به خدای سبحان نزدیک گردم، چنانکه انسان از مقام فرشته پر می کشد و اوج می گیرد (پران شوم) و یا آنکه از ملک به خدای سبحان نزدیک تر و مقرب تر می شود (قربان شوم). این سخن به تحولات درونی انسان و مباحث روح بازمی گردد که با بخش طبیعی و زیست شناسی انسان، متفاوت است.

چون هستی انسان، عین فقر و ربط و نیاز است، وصف او نیز آن گونه که قبلا اشاره شد، چنین خواهد بود. پس "شناخت انسان" که وصف او به شمار می رود، عین فقر است و نیازمند شرح. اگر هستی آدمی به آفرینش خدا وابسته است، تعریف او نیز به معرفی خداوند، نیاز دارد. از این رو در شناخت مبدأ داخلی و ساختار درونی انسان هم باید به قرآن کریم که شرح کتاب انسانیت است، روی آورد تا روشن شود که انسان، جسم محض است یا روح صرف یا آمیزه ای از این دو و نیز این که روح، چگونه موجودی است، مجرد یا مادی و بنابر اول، تجردش برزخی است یا فراتر از آن وهمه ی انسان ها دارای حقیقتی یکسان اند یا حقیقت های گوناگون دارند و...؟

گاه گفته مي‏شود كه انسان در سير كمالي خود، مراحل جمادي و گياهي و حيواني را پشت سرگذاشته و به مرتبهٴ انساني رسيده است. يعني خاك در پي تغذيه و رشد از حالت جمادي خارج و به مرحلهٴ نباتي پا مي‏گذارد...