علت غایی از دیدگاه حکمای اسلامی(قسمت اول)

بحث از علل اربعه (فاعلی - علت غایی - علت مادی و علت صوری) یکی از مباحث فلسفه یونانی ارسطویی است. هرکدام از علل فوق و همچنین روابطشان با هم احکام و ویژگیهای خاصی داشته که محل بحث و پژوهش می باشد.

در نوشتار حاضر به بررسی احکام و ویژگیهای علت غایی و ارتباط آن با علت فاعلی و نیز به بررسی اشکالات و شبهات وارد به آن و پاسخ به آنها پرداخته شده است; از جمله نقش علت غایی در افعال انسان به عنوان یک موجود مختار و مسایل \"اتفاق\" و \"صدفه\" و مساله نقش غایت در فعل باری تعالی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

.علت غایی: اگر چیزی که علت خوانده می شود خارج از وجود ذات شی ء بوده و شی ء به خاطر آن به وجود آمده باشد، \"علت غایی\"، نامیده می شود

رابطه علت فاعلی و غایی

در مورد اینکه رابطه علت غایی و علت فاعلی چیست پاسخ این است که علت فاعلی و علت غایی نیز مانند علت مادی و علت صوری نوعی وحدت دارند; به این معنی که در برخی از موارد، فاعل به منزله غایت و غایت به منزله صورت فاعل است پس علت غایی مکمل و متمم علت فاعلی است و به همین دلیل مرحوم سبزواری «رحمه الله » در شرح منظومه، علت غایی را به نام علت تمامی می خواند آنجا که در اشعارش می فرماید: \"و للوجود الفاعلی التمامی\"; تمامیت شی ء به غایتش می باشد.

 در مورد فاعل و غایت نکته دیگر این است که صورت ذهنی غایت را اگر با قوای علمی فاعل بسنجیم، بالضرورة نسبت آنها همان نسبت ماده و صورت است ولی اگر با قوای شوقیه و محرکه فاعل بسنجیم دیگر نسبت آنها نسبت ماده و صورت نیست بلکه نسبت فاعل به فعل است.

 در مورد رابطه علت فاعلی و علت غایی ذکر این نکته ضروری است که علت غایی به حسب ماهیت، علت علت فاعلی است و به حسب وجود معلول وی است; (1) همانطور که شیخ الرئیس در اشارات می فرمایند: \"والعلة الغائیة - التی لاجلها الشی ء - علة بماهیتها و معناها لعلیة العلة الفاعلیة، و معلولة لها فی وجودها; فان العلة الفاعلیة علة ما لوجودها ان کانت من الغایات التی تحدث بالفعل، و لیست علة لعلیتها و لا لمعناها.\" (2) گرچه ممکن است قبول این مطلب در ابتدا مشکل باشد که یک چیز از نظر ماهیت، علت چیزی باشد و از نظر وجود، معلول آن چیز، چرا که ماهیت و وجود دو واقعیت ندارند بلکه یک واقعیت است که هم مصداق واقعیت شی ء است و هم عین وجود او (لذا ممکن است به نظر بیاید که این امر مستلزم دور است) جواب این مشکل این است که علت غایی به حسب وجود ذهنی، علت علت فاعلی است و به حسب وجود خارجی معلول وی است. (3) در واقع وجود ذهنی علت غایی فاعل بالقوه را فاعل بالفعل می کند ; پس دور لازم نمی آید.

اقسام و معانی مختلف غایت :

 از دیدگاه شیخ الرئیس غایت - به همان معنایی که ذکر شد یعنی ما لاجله یکون الشی ء گاهی در نفس فاعل، گاهی در قابل و گاهی نیز در شیی ء ثالث (خارج از قابل و فاعل) عبارت ایشان در این باب چنین است: \"واما الغایة فهی ما لاجله یکون الشی ء و قد علمته فیما سلف، و قد تکون الغایة فی بعض الاشیاء فی نفس الفاعل فقط کالفرح بلاغلبه، و قد تکون الغایة فی بعض الاشیاء فی شی ء غیر الفاعل، و ذلک تارة فی الموضوع مثل غایات الحرکات التی تصدر عن رویة او طبیعة، و تارة فی شی ء ثالث کمن یفعل شیئا لیرضی به فلان، فیکون رضاء فلان غایة خارجة عن الفاعل و القابل، و ان کان الفرح بذلک الرضی ایضا غایة اخری. و من الغایات التشبه بشی ء آخر، و المشبه به من حیث هو متشوق الیه غایة، و التشبه نفسه ایضا غایة.\" (4) شایان ذکر است که شیخ اشراق «رحمه الله » ومرحوم آخوند به این سخن خدشه وارد کرده و می گویند غایت در همه جا به فاعل برمی گردد. عبارت شیخ اشراق در این باب چنین است: \". .. و فیه صحیح و فیه امور و تقسیمات متزلزلة: کتقسیمهم الغایة الی ما یکون فی نفس الفاعل - کالفرح - و الی ما یکون فی القابل، و الی ما یکون فی ثالث - کرضاء انسان - فان القسمین الاخرین فی الحقیقیة اشترکا فی القسم الاول وهو ما یکون فی نفس الفاعل، فان البانی لا یبنی - و المحصل کرضاء انسان بفعل لا یحصل - الا لطلب او لویة تعود الی نفسه.\" (5) البته شاید بتوان نظر شیخ الرئیس را با رای پسندیده این دو بزرگوار جمع نمود و آن را به این صورت توجیه کرد که منظور شیخ الرئیس در دو قسم آخر غایت بالمرض (ضروری) بوده است ; نه غایت بالذات و این مطلب را از دو جمله آخر عبارت مرحوم شیخ می توان استنباط نمود آنجا که فرموده اند:\"... و ان کان الفرح بذلک الرضی ایضا غایة اخری. و من الغایات التشبه بشی ء آخر، و المتشبه به من حیث هو متشوق الیه غایة، و التشبه نفسه ایضا غایة\".

 ذکر این نکته ضروری است که وقتی حکما می گویند هرچیزی علت غایی دارد منظور این نیست که هر چیزی از آن جهت موجود می گردد که نفعی و فایده ای از آن به فاعل یا دیگران برسد; بلکه باید گفت گاهی غایت به فعل نسبت داده می شود و گفته می شود غایت فعل چیست؟ و گاهی به فاعل نسبت داده می شود و گفته می شود غایت فاعل چیست؟ اگر به فعل نسبت داده شود بدان معناست که آن فعل متوجه به سوی چیزی است که آن چیز کمال آن فعل محسوب می شود، یعنی فی حد ذاته نوعی حرکت و لااقل از قوه به فعل رسیدن است و این فعل با داشتن نیرویی باطنی به سویی روان است که متمم و مکمل آن فعل است. این فعل جهت و نهایت و به عبارت دیگر ما الیه الحرکة دارد، اما نه ما الیه الحرکة الفاعل بلکه ما الیه حرکة الفعل. و اما اگر به فاعل نسبت داده شود مفهوم ما لاجله و ما الیه حرکة الفاعل دارد; پس همواره میان غایت و ذی غایت (مغی) یک رابطه طبیعی و تکوینی وجود دارد و آن اینکه ذی غایت طبعا متوجه و متحرک به سوی غایت خویش است و آن را جستجو می کند. معمولا کسانی که دقت علمی

 همانطور که اشاره شد حکما معمولا غایت را به دو معنا تفسیر می کنند:

 الف \"ما الیه الحرکة\" ; چیزی که حرکت به سوی اوست.

 ب - \"ما لاجله الحرکة\" ; چیزی که حرکت به خاطر اوست. ممکن است تصور شود که این معنی همان تصور عامه مردم درباره غایت است که رابطه غایت و ذی غایت را در ذهن فاعل جستجو می کنند و به عبارت دیگر با مصنوعات بشری قیاس می کنند. ولی این تصور غلط است. مقصود حکما این نیست که غایات طبیعی از آن جهت غایت به شمار می روند که فاعل، کل آنها را به خاطر یک شی ء بخصوص به وجود آورده است بدون آنکه میان غایت و ذی غایت رابطه ذاتی وجود داشته باشد. بلکه از نظر حکما همان ایت به معنی اول از نظر فاعلی کل، مفهوم \"ما لاجله \" پیدا می کند. از نظر حکما علم فاعل کل به اشیا، علم به نظام است چنانکه هست، چون در متن واقعیت هستی مغی وابسته به غایت است و \"به سوی غایت بودن\" مقوم وجود است به طوری که اگر غایت نمی بود مغی هم نبود قهرا از نظر علم فاعل، مغی به خاطر غایت و برای غایت است.

 متکلمان رابطه غایت و ذی غایت را در ذهن فاعل جستجو می کنند آنچنان که در مصنوعات بشری وجود دارد. ولی حکیم میان خود فعل و غایت رابطه تکوینی قایل است و رابطه ذهنی را جز علم به غایت و مغی چنانکه هستند نمی داند. علیهذا معنی \"غایت به معنی لاجله\" نیز از نظر حکیم و متکلم متفاوت است. مالاجله از نظر متکلم که رابطه را اولا و بالذات در ذهن فاعل جستجو می کند مفهوم محرکیت و باعثیت غایت نسبت به فاعل را می دهد ولی از نظر حکیم که نظام عینی و علمی را متطابق می داند عبارت است از علم علت به معلول آنچنان که هست; زیرا مغی در خارج و از لحاظ وجود تکوینی وابسته به غایت است و برای اوست و به سوی اوست و اگر غایت در خارج نباشد مغی هم که وجودی وابسته به اوست وجود ندارد.

 پس هرجا که طبیعت و حرکت طبعی وجود داشته باشد و آن طبیعت و حرکت طبعی فاعل شاعر و عالمی داشته باشد همانطور که غایت به معنی \"ما الیه الحرکة \" صادق است به معنی \"ما لاجله الحرکة \" نیز صادق است. (6) نظریات مختلف پیرامون قلمرو غائیت:

در باب اصل علت غایی بطور کلی دو نظر وجود دارد:

 الف) علیت غاییه و هدفدار اختصاص دارد به حوزه وجود انسان و حیوان که حرکت بالارادة دارند، اما در سایر فاعلهای جهان علیت غاییه وجود ندارد. در حوزه وجود انسان نیز به فعالیتهای ارادی محدود می شود که به میل و خواسته انسان مربوط است حال آنکه در سایر فعالیتهای حوزه وجود انسان از قبیل فعالیتهای جهازات، خون، قلب، کبد، کلیه و ریه و غیر اینها چون ارادی نیست علیت غاییه وجود ندارد ; بلکه در افعال ارادی انسان نیز صد در صد علیت غاییه حکومت نمی کند. پاره ای از افعال ارادی انسان بدون هدف صادر می شودکه به نام عبث خوانده می شود.

 ب) در همه فاعلها و بر همه معلولات و مخلوقات جهان اصل علیت غاییه حکمفرماست. یعنی هرجا که علیت هست همانطور که ناگزیر علت فاعلی وجود دارد علت غایی نیز وجود دارد و اصل علیت غاییه بر سراسر کاینات و مخلوقات اعم از مجرد و مادی و اعم از ذی شعور و غیر ذی شعور حکمفرماست. الهیون از این نظر پیروی و از آن دفاع می کنند.

 برای اثبات غائیت و دفع شبهات وارد بر آن تبیین پاره ای مسایل از باب مقدمه لازم است که در اینجا بطور مجمل به توضیح آنها پرداخته و سپس وارد اصل بحث می شویم.

فرق بین غایت و ضروری:

 همانطور که پیشتر اشاره شد غایت یعنی آن چیزی که فاعل در جبلت و در ذات خودش او را می خواهد - بخصوص با پذیرفتن این مبنا که غایت در همه جا به فاعل بر می گردد حال این مطلوب بالذات گاهی بستگی به امر دیگری دارد و یا همراه آن است که در این صورت آن امر مطلوب بالعرض می شود.

 شیخ الرئیس در بخش الهیات کتاب شفا پس از بیان تفاوت میان این دو (غایت و ضروری) امور ضروری را به سه قسم تقسیم می نماید:

 الف- اموری که مقدمه غایتی بالذات است مثل پول برای آسایش.

 ب - اموری که برای حصول غایت مورد نظر ضروری است; مثلا برندگی برای شمشیر غایت است ولی شرط این کار صلابت است; پس صلابت جنس هم در شمشیر غایت است اما غایت بالعرض.

 ج - امور مقارن غایت، مثلا آهن در شمشیر ملازم با رنگ خاص خوداست. پس این رنگ امر مقارن و ملازم است و آن را نیز امر ضروری می گویند. (7)

مبادی طولی فعل اختیاری:

 حکمای اسلامی برای هرگونه حرکت ارادی با فعل اختیاری سه مبدا قایلند که به ترتیب عبارتند از:

 1) مبدا قریب: عبارت است از نیروی محرکی که در اعضای بدن انسان نهفته است و افعال آدمی بطور مستقیم به آن وابسته است که بدین قوه، قوه عامله گویند.

 2) مبدا بعید: محرک مبدا قریب و عبارت است از قوای شوقیه (یا خوفیه) که همان حالت هیجانی است که انسان به معشوق و مطلوب پیدا می کند. این قوا مبادی میلها و تمایلات اکتسابی یا طبیعی در وجود انسان است.

 3) مبدا ابعد: مبدا ادراک است و عبارت از نیروی تخیل یا تفکری است که در لوح ضمیر انسان پیدا می شود; این قوا را قوای مدرکه نامند. (8) قوای مدرکه سه یا چهار مرتبه دارند: مرتبه احساس، مرتبه خیال، مرتبه عاقله. بعضی قوه را مرتبه ای جداگانه گرفته اند.

 حکما می گویند: \"العالمة تحت الشوقیة و الشوقیة تحت المدرکة \"; قوه عامله تحت تاثیر و نفوذ قوه شوقیه است و قوه شوقیه تحت تاثیر قوه مدرکه است. مقصود این است که قوه مدرکه قوه شوقیه را برمی انگیزد و میل را تحریک می کند و قوه شوقیه قوه عامله را برمی انگیزد و تحریک می کند تا منتهی به عمل گردد.

 هر فعل و عمل اختیاری مستقیما و بلاواسطه از قوه عامله ناشی می شود ولی خود قوه عامله را قوه شوقیه به حرکت داشته و از قوه به فعل می رساند و باز قوه مدرکه است که قوه شوقیه را تحریک می کند پس قوه مدرکه مبدا قوه شوقیه و قوه شوقیه مبدا قوه عامله است و قوه عامله نیز مبدا فعل و عمل خارجی است. از این روست که قوه عامله را مبدا قریب فعل و قوه شوقیه را مبدا بعید آن و قوه مدرکه را مبدا ابعد آن نامند. (9) به تعبیر دیگر همه این مبادی هم غایاتی دارند. غایت قوه عامله همان حرکت اعضا و عضلات به سوی وضعیت و محل مطلوب است، قوه شوقیه هم بدون غایت نمی تواند باشد و غایتش همان چیز مورد شوق است. مبدا ادراک هم بدون غایت نیست. (10) چرا که از دیدگاه حکمای اسلامی هر فعلی غایتی دارد; بدین معنی که هر فعل و یا هر فاعلی غایت خاص مربوط به خود را داراست یعنی از هر فعل و هر فاعلی همان غایت مربوط به خود آن را می بایست انتظار داشت. پس هر قوه ای برای خود غایتی دارد.

 شایان ذکر است در هر حرکت اختیاری، تحرک قوه عامله حتما ضرورت دارد کما اینکه تحرک قوه شوقیه یا خوفیه هم ضرورت دارد. ولی مبدا ادراکی انسان دو شاخه دارد و یکی از این دو تا لااقل باید وجود داشته باشد. گاهی مبدا ادراکی مبدای تخیلی است و گاهی مبدای فکری است. تخیل، این است که انسان یک وقت چیزی را تصور و تخیل کرده و بلافاصله بدون فکر کردن شوقش به آن چیز جذب می شود. ولی فکر در موردی است که انسان پس از تصور و تصدیق از روی حساب و عقل به موضوعی علاقه پیدا می کند. گاهی هم هردو مبدا وجود دارد، اما نمی شود که هیچ یک از دو مبدا وجود نداشته باشد.

 اصولا مقدمات یک کار اختیاری عبارت است از:

 1- اول بار انسان تصور می کند، که ممکن است این تصور، تصدیقی از پی داشته باشد یا نداشته باشد.

 2- بعد ممکن است تصدیق به فایده آن شیی ء شود.

 3- پس از تصدیق ممکن است شوق به وجود بیاید.

 4- پس از شوق، مرحله \"اجماع \" (هماهنگی) به وجود می آید. گاهی شوقی پیش می آید ولی شوق دیگر یا خوف دیگری به مقابله می آید. پس هماهنگی این است که شوقها یا خوفهای مزاحم دیگر عقب بروند.

 5- مرحله بعد تحریک و تحرک قوه عضلانی است. (11) حال آیا اجماع همان تصمیم و اراده است یا غیر از آن است؟ مرحوم ملاصدرا«رحمه الله » اراده را همان اجماع می دانند.

 \"... والذی قبله هو الارادة السماة بالاجماع\" (12) ولی استاد شهید مطهری معتقدند که اجماع غیر از اراده است. اجماع حالت پس از \" پس زدن شوقهای مزاحم \" است. اجماع یعنی هماهنگی میلها، شوقها و خوفها. اراده از مقوله شوق نیست بلکه بیشتر به عقل مربوط است. هرچه عقل بیشتر دخالت داشته باشد نقش اراده بیشتر است و برعکس به هر نسبت که عقل کمتر حاکم باشد همان شوقها حکومت دارد. شوق بیشتر جنبه \"بی اختیاری \"و تحت تاثیر قرار گرفتن\" دارد. اراده برعکس، مربوط است به مالک بودن برنفس واحساسات خود. (13) قابل ذکر است که گاهی خود صورتهایی که در تخیل یا تفکر آدمی مرتسم می گردد، غایت فعل است که منتهی الیه حرکت واقع می شود و گاهی خود آن صورتها، غایت فعل به معنای منتهای الیه حرکت نیست بلکه مترتب بر منتها الیه حرکت است. عبارت شیخ الرئیس در این باره چنین است: \"فربما کانت الصورة المرتسمة فی التخیل او الفکر هی نفس الغایة التی تنتهی الیه الحرکة و ربما کانت شیئا غیر ذلک الا انه لا یتوصل الیه الا بالحرکة الی ما ینتهی الیه الحرکة او یدوم علیه الحرکة... \" (14) مرحوم ملا صدرا«رحمه الله » نیز این مطلب را مورد تایید قرار داده و می فرمایند: \"فربما کانت الصورة المرتسمة فی القوة المدرکة هی نفس الغایة التی ینتهی الیه الحرکة کا الانسان اذا ضجر عن موضع فتخیل صورة موضع آخر فاشتاق الی التمام فیه فتحرک نحوه و انتحت حرکته الیه، و ربما کانت غیرها کما یشتاق الانسان الی مکان لیلقی فیه صدیقا، ففی الاول یکون نفس ما انتهت الیه الحرکة نفس الغایة المتشوقة و فی الثانی لا یکون کذلک بل یکون المتشوق حاصلا بعد ما انتهت الیه الحرکة.\" (15) اما شیخ اشراق بدین سخن اعتراض نموده و آن را متزلزل می داند و می فرماید:\"و کذا ما ذکروا فی التقسیم الآخرة انه قد یکون الغایة نفس ما ینتهی الیه الحرکة، و قد یکون امرا آخر کما ذکرنا من طلب مکان للملالة عن غیره او للقاء صدیق، و لو لا اولویة و طلب فرح او انتفاع یعود الی نفس الانسان - او ای طالب یفوض - ما فعل و البانی للاستقرار و الانتفاع العاید الی نفسه یبنی، و الا ما بنی. فجمیع الغایة لما یفعله علة غائیة انما هی عایدة الی نفس حصول ما هو اولی له، بل الصورة فی القابل و غیرها من حصول الدار و نحوها - هی نهایة الفعل و هی غایة بمعنی النهایة، اما بمعنی ان تکون هی العلة الغائیة التی هی اقصی ما یطلب الشی ء لاجله فلا \"

 « ادامه دارد »

 پی نوشتها:

 1) شهید مطهری - مرتضی: شرح منظومه، ج 2، ص 35، 41، 42

 2) ملکشاهی - حسن: ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ابن سینا، ج 1، ص 356

 3) شهید مطهری - مرتضی: همان منبع

 4) ابن سینا: الشفاء(الالهیات 1)، ص 283

 5) سهروردی - شهاب الدین: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 385

 6) شهید مطهری - مرتضی: شرح منظومه: ج 2، ص 56-60

 7) شهید مطهری - مرتضی: درسهای الهیات شفا، ج 1، ص 130; ابن سینا: همان منبع، ص 289

 8) مطهری - مرتضی: همان منبع، ج 1، 128

 9) شرح منظومه، ج 2، ص 85، 86

 10) مطهری - مرتضی: همان منبع، ص 129

 11) همان منبع، ج 1، ص 124

 12) صدرالمتالهین: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2،ص 251

 13) مطهری - مرتضی: همان منبع، ص 125

 14) ابن سینا شیخ الرئیس: الشفاء (الالهیات 1)، ص 284

 15) ن.ک شیرازی - صدرالدین محمد: همان منبع، ج 2، ص 251